Thursday, December 29, 2005

APROXIMACIÓN AL DEBATE ENTRE BENTHAMISTAS Y ANTIBENTHAMISTAS EN COLOMBIA.

Por John Jairo Cardozo Cardona
jjcc79@gmail.com


Introducción

Como es obvio, la historia del pensamiento político ha girado en los últimos siglos en torno a la concepción liberal. Por supuesto, América no ha sido la excepción, sino por el contrario se convirtió desde hace tiempo en uno de los principales focos de desarrollo de las ideas liberales dentro de las fuerzas creadoras del Estado moderno, que desde sus inicios presentó resuelta propagación tanto por parte de los centralistas como de los federalistas en tiempo de “independencia”. Seguido de esto santanderinitas y bolivarianos hicieron venia a tal proyecto que se convertiría en punta de lanza de la conciencia de las generaciones posteriores que luego iniciaron la cons(des)trucción de la republica. Ideas sin las cuales hubiese sido imposible la independencia, “la justificación de la revolución para separase del imperio, para tomar distancia del anacronismo medieval que caracterizaba la organización económica y la estructura espiritual de España” [1]

Evidentemente el deseo emancipador no solo nació como respuesta tardía de la opresión de la metrópoli española, sino que acompañada de una ferviente admiración por el espíritu burgués de la época que tenia por consigna principal: sentido de trabajo, sobriedad, disciplina y habilidad para los negocios, encanto por las naciones anglosajonas y el deseo de“adquirir su técnica y el espíritu de sus instituciones políticas”[2], dándose de esta manera la llamada “anglomanía”.

Ahora bien, ya que no podemos caer en el enorme error de desligar la figura de la burguesía junto con la personalidad de Jeremy Bentham, uno de los mayores representantes de esta, en la llamada corriente “utilitarista” o utilitarismo, veamos de que manera y cómo influyó su pensamiento tanto en Europa como en América, no sin antes revisar algunos datos de su vida y su pensamiento.

Jeremy Bentham (1748-1832). Filosofo, jurista inglés. Formuló el principio de utilidad[3] como base de sus teorías relativas al Estado, al derecho y a la economía. Consideraba que el hombre en su actividad se guía únicamente por la búsqueda de la máxima satisfacción y del mínimo sufrimiento. El principio de su ética es el interés; éste consiste en lograr la felicidad, no sólo individual sino colectiva. Defendió el liberalismo económico: el Estado no debe intervenir en la regulación de los asuntos económicos, que se guiarán por el principio de la libertad de competencia. Consideraba la reforma del derecho como la base de la reforma social necesaria y formuló nuevas ideas sobre la educación de los niños y prisioneros. Obras principales: Defensa de usura (1787), Una introducción a los principios morales y legislativos (1798) tratados de legislación civil y penal (1802) y el manual de economía política (1825) entre otras.


Planteamientos de Bentham

Cabe preguntarnos, que fue lo que obró de manera decisiva, en muchas ocasiones, para determinar las corrientes filosóficas y las enseñanzas en general que debían servir de modelo de las juventudes que se educan entonces (segunda mitad del siglo XIX).

Se podrían plantear frente a este interrogante las siguientes respuestas:

Sentimientos de simpatía debidos a los múltiples servicios prestados por los ingleses, durante la lucha por la independencia.
Que los educadores ingleses se orientaban al racionalismo que niega lo que no tenga como base de la verdad y que rechaza las formulas, que como especulación filosófica, sostiene la revelación.
o que nuestro líderes de entonces rechazan todo lo que llevara trazas de privilegio y servidumbre, como algo que rebaja la dignidad humana.

Todo esto pudo haber influido en la lectura de la obra de Bentham por parte de la élite americana en particula, según la afirmación de Julio Hoenisber al decir: “Bentham ya había demostrado en su país la nobleza de sus doctrinas y en donde tuvo también luchas con su gobierno para que permitiera presenciar sus esfuerzos por mejorar las condiciones existentes y se empapara mas en ellas”. Orientación que de hecho se dirigía hacia nuevos rumbos de legislación y procedimientos, centrada esto en el marcado interés por la felicidad del mayor número.

Bentham en su ensayo “La psicología del hombre económico” afirma que la noción de hombre, es la de un ser que anhela la felicidad, tanto en su éxito como en su fracaso, esto es un ser que sufre y que goza, pero que fundamentalmente sus actos deben producir el placer, el bienestar y no el sufrimiento, en consecuencia la felicidad, no es la concepción aristotélica de la felicidad metafísica, sino la felicidad terrena, que se logra en la medida que se accede a la riqueza, al dinero, y en esta tarea el Estado, las leyes, la economía deben cumplir su función de velar por la seguridad del bienestar social. Así, la felicidad proclamada por Bentham, es “la mayor felicidad del mayor número lo que da la medida de lo justo y lo injusto”, es la sumatoria individual independientemente de la solidaridad social (principio de autopreferecia), en esta medida, el interés en una materia o cosa lo es para el hombre en el sentido que estas le son susceptibles de placer o exención de dolor.

“La única causa eficiente de la acción en su más amplio sentido, es decir, según la percepción que, en el momento de que se trata tenga su interés mas enérgicamente persuasivo: el interés determinado por la antipatía y simpatía sociales, incluyendo de igual modo al que es de naturaleza puramente estimativa”[4]. La acción es la consecuencia inmediata, del proceso sociológico que se realiza en un tiempo dado que bien puede ir desde un segundo hasta cualquier número de años.

De alguna forma señalará Bentham que el hombre, según su psicología se encuentra animado por el interés o por el deseo o pasión de poseer cosas o bienes, los cuales le proporcionan felicidad.

Pero esto no es todo, el pensador inglés postula una tríada mecánica, de la cual se sirven los humanos para llegar a la felicidad: interés, voluntad y acción.

“Para ejercitar el principio de la autopreferencia base de la propia conservación es indispensable el trabajo, por medio del cual se alcanza la riqueza, en este sentido Bentham rechaza el ocio improductivo en el campo material y intelectual”[5].

De la misma forma como el termómetro y el barómetro son instrumentos que sirven para medir la temperatura y la presión el dinero es el instrumento para estimar la cantidad de dolor o de placer. Los que no estén satisfechos con la exactitud de este instrumento deben buscar algún otro que sea más exacto, es decir, adiós a la política y a la moral, en suma su pensamiento es una filosofía del dinero.

De conformidad con su pensamiento, Bentham concibe la sociedad regida por un conjunto de leyes o Pannomio, voluntad de una o varias personas, no de la voluntad de la soberanía popular. El gobierno y las leyes deben garantizar la seguridad universal, mediante la producción de materiales, de tal manera que se garantice la seguridad, la subsistencia y la igualdad. El principio providente de la seguridad, tiene como objetivos, el aseguramiento de la subsistencia, la elevación al máximo de la abundancia y la mínima desigualdad. El objetivo de las leyes civiles y penales es garantizar la seguridad de las propiedades. Las leyes deben combatir los delitos contra la población y los delitos contra la riqueza nacional.

Por último y para terminar con la breve exposición del pensamiento de Bentham no podemos dejar de lado su defensa de la usura, la cual es permitida en cierta medida, en especial con los pródigos que no teniendo cómo acceder a los créditos normales tienen que acudir al usurero para poder solventar su situación.


Benthamismo y antibenthamismo en Colombia “la querella benthamista”

Resulta inevitable desde luego, abordar el estudio filosófico del benthamismo en su debate durante el siglo XIX, sin hacer hincapié en el tema de la educación, pues esta es el eje principal de dicho debate.

Realizaremos ahora un rápido recorrido que nos permitirá comprender la significación de esta querella dentro de la concepción socio-política de nuestra nación durante el siglo XIX.

“Bentham fue uno de los pensadores que más generó resistencias en el ámbito de la educación, su nombre era ya conocido por la minoría en la Nueva Granada desde 1822, desde entonces ya se citaba en la Bagatela de Nariño, de ello dan testimonio Ángel y Rufino J. Cuervo”[6]. De manera que el pensamiento de Bentham se filtró en nuestra sociedad en un momento en el cual ninguna otra doctrina igualmente coherente y sencilla se le oponía, a lo cual se añadía un amplio abanico de “prescripciones” dentro de cual se brindaba un código ético de virtudes burguesas, también racionales, que se acomodaba muy bien a los impulsos e intereses de una clase formada por abogados, comerciantes y hombres de ciudad, de manera como lo afirma Azuero:

“El primer tratado ordenado que tenemos de la ciencia penal, y el único en que la parte civil está cimentada sobre principios y razones fundamentales. Estos tratados son un curso excelente de la lógica de la legislación... y el propio tiempo de las exquisitas nociones de la economía política... se aprende mas en esa sola obra que en millares de volúmenes de muchas librerías y bibliotecas” [7]

Demos ahora una ojeada más detenida a la educación, la sociedad y la influencia del benthamismo en Colombia.

Santander como hombre ilustrado se proponía con gran tenacidad, como director del Estado, educar a la sociedad en un momento en el que la nueva nación no tenía directrices ni modelos a seguir. Coincide con las ideas de Bolívar quien había dicho en Angostura: "un pueblo ignorante es un instrumento ciego de su propia destrucción". Con ese propósito Santander promulgó un decreto el 8 de Noviembre de 1825 en el que se ordenaba la enseñanza de la legislación según los libros del jurista inglés Jeremy Bentham, filósofo del utilitarismo. Pero en torno a estas ideas se suscitó una polémica interminable que alimentó la vida espiritual de Colombia por más de medio siglo y que se conoció como la Querella Benthamista.

Las primeras reacciones son de carácter religioso y provienen de los más retrógrados y temerosos representantes de la iglesia católica, como el doctor Francisco Margallo, sacristán de las Nieves, quien profetizó actos incendiarios y amenazó con la excomunión a los que adoptaran las doctrinas impías de Bentham. El doctor Margallo pintó al Colegio de San Bartolomé como "un semillero de impiedad y herejía" y "una escuela de costumbres corruptas". Esta reacción parecía lógica desde la expedición del decreto, porque lo que se buscaba era combatir la superstición y el fanatismo religioso, en un sano cambio educativo en el que se debía reemplazar las enseñanzas del utilitarismo por el dañino escolasticismo, imperante desde la época de la colonia. Sin embargo, los acontecimientos fueron más allá y abarcaron el campo político, ético, filosófico, y establecieron, en general, una confrontación de carácter ideológico al interior de la sociedad neogranadina que obligaron dos años después a Santander a modificar su decisión.

El 16 de agosto de 1827, cuando los padres de familia conducidos por los clérigos mostraban su temor por las ideas del filósofo, Santander dictó un nuevo decreto instruyendo en su artículo segundo a los catedráticos a que hicieran claridad a los alumnos manifestando "los errores que algunas personas timoratas juzgan hoy en sus doctrinas y omitiendo la parte o partes que los contengan". Igualmente en su artículo tercero pedía a la dirección general de estudios que hiciera "venir de Europa alguna obra de legislación que no tenga los defectos de la de Bentham y luego que llegue cese la enseñanza de dicho autor". El problema para el gobierno era que regía la educación un decreto orgánico de la enseñanza, expedido por el Congreso el 3 de octubre de 1826, que en su artículo 229 exigía en el Plan de estudios un profundo celo por la pureza de la religión católica. Aunque el doctor Vicente Azuero, un intelectual y catedrático muy leal al general Santander, defendía las obras de Bentham diciendo que estaban escritas "para todos los gobiernos y todas las religiones, él no ataca ningún gobierno, ni ninguna religión; él no ridiculiza ninguna creencia, no combate sus fundamentos y sus dogmas", y se sorprendía así de las reacciones conservadoras:

"¿De dónde ha venido esta repentina persecución contra las obras de Bentham? De la ignorancia más vergonzosa, de un fanatismo estúpido y de una indigna parcialidad. Ha muchos años que Bentham es conocido, citado y venerado por varios escritores nacionales aún desde el tiempo de la dominación española y de la infame inquisición… Los tratados de legislación civil y penal que el gobierno sabiamente ha mandado enseñar, y que son objeto de las insulsas declamaciones del doctor Margallo, forman un cuerpo de doctrina, que no conozco ninguna obra que pudiera llenar su vacío. Es el primer tratado ordenado de ciencia penal, y el único en que la parte civil esté cimentada sobre principios y razones fundamentales. Estos tratados son un curso excelente de la lógica de la legislación de los verdaderos elementos del arte social, y al propio tiempo de exquisitas nociones de la economía política; en ellos se aprende a la vez los elementos del derecho público, del derecho privado, del derecho internacional y de la moral más acendrada".

Aclaremos que había sido Antonio Nariño, el precursor también de las ideas de Bentham en la Nueva Granada, cuando en 1811 publicó en el No. 23 de su periódico la Bagatela, un artículo sobre la libertad de prensa extractado de los manuscritos ingleses de Bentham. A los opositores la modificación del decreto por parte del gobierno les pareció insuficiente, especialmente al ver que en las universidades se seguían enseñando los postulados de Bentham, por lo que resolvieron poner de su parte al propio Libertador-Presidente Simón Bolívar quien, ya en ejercicio de sus facultades monárquicas, decidió el 20 de Octubre de 1828 promulgar un decreto en el que señalaba el origen de los males de la sociedad, como la conspiración del 25 de septiembre, en las enseñanzas de autores como Bentham, "que al lado de máximas luminosas contienen muchas opuestas a la religión, a la moral, y a la tranquilidad de los pueblos". En ese decreto se suspendían "las cátedras de principios de legislación universal, de derecho público, político, constitucional y ciencia administrativa", y también se ordenaba "obligar a los jóvenes a asistir a una cátedra de fundamentos y apología de la religión católica romana".

La historiadora Pilar Moreno de Ángel, en su libro "Santander", considera que de esta manera el Libertador "canceló la apertura liberal que le había dado Santander a la educación, para retroceder a la estructura colonial sobre la materia". En realidad Bolívar actuaba así respondiendo más a la práctica política que a sus propias ideas, porque en su carta a Bentham del 15 de Enero de 1827 le escribía que esperaba con ansia le enviara:

"Las obras de legislación civil y judicial juntamente con las de educación nacional, para estudiar en ellas el método de hacer bien y aprender la verdad, únicas ventajas que la providencia nos ha concedido en la tierra, y que usted ha desenvuelto maravillosamente prodigando con profusión sus goces a los individuos de nuestra desgraciada especie, que largo tiempo sufrirán todavía el mal y la ignorancia".

En 1835, en su segundo gobierno, el general Santander entonces Presidente, intentará de nuevo abrir las puertas de la educación a las ideas de Bentham y otros autores. Pero también de nuevo se desata la querella que le impide llevar a cabo su propósito. Sobre la situación reinante se expresa José Manuel Restrepo, Presidente de la dirección de instrucción Pública, poniendo su propia opinión en boca de los padres de familia en el informe al Presidente Santander: "existe un descontento general de los padres de familia, los que se quejan amargamente de que se enseñen con las clases de jurisprudencia unos principios de legislación, que en concepto de dichos padres corrompen la moral de sus hijos y destruyen la religión". En esa ocasión la iniciativa de suprimir la enseñanza de Bentham fue iniciativa del Congreso, con estos argumentos del 18 de abril de 1836 que respondían a las peticiones de los sectores conservadores de la sociedad:

"Si este clamor fuera más que suficiente en una monarquía para obligar al gobierno a acceder a tan justas reclamaciones ¿cuánto más debe serlo en un gobierno popular representativo para que los apoderados del pueblo decreten conforme a la voluntad de este que es el soberano? En nuestro sistema la ley es la expresión de la voluntad general, pues como contra la voluntad de los neogranadinos bien pronunciada en este asunto, ¿habría de continuar la enseñanza por Bentham, Tracy y demás autores perjudiciales? Si esto sucediera, incurriríamos en una anomalía…porque tendríamos pueblo soberano sin soberanía, pueblo libre sin libertad para hacerse el bien".


En su artículo primero, el Congreso, apropiándose de las facultades del ejecutivo, decreta: "se suprime en todas las universidades y colegios de la república, la enseñanza de los principios de legislación universal por la obra de Jeremías Bentham".

Los dos debates

Podríamos afirmar que en torno al benthamismo se dan 2 debates el de Azuero – Margallo y el de los Caro contra Ezequiel Rojas.


Debate I: Azuero-Margallo.

Iniciemos con el relato de la querella del doctor Vicente Azuero contra el canónigo Francisco Margallo, tal como la presenta Hoenisberg en su obra “Santander el clero y Bentham”.

En situación muy apurada estaba colocado el gobierno que tenía que velar porque el poder civil no fuera socavado por el fanatismo reinante; y aunque el patronato era apoyo legal para evitarlo, sin embargo siempre se advertían desafueros. Continuas querellas llegaban al ejecutivo de todos los que se consideraban lesionados por la soberbia clerical, y una de ellas fue la del doctor Vicente Azuero, quien por ser el profesor de Derecho Público por Bentham, en forma mordaz era atacado a menudo de palabra por el prelado doctor Francisco Margallo.

El doctor Azuero sobresalió del nivel cultural en aquel medio, y aunque había estudiado Teología con su contrincante doctor Francisco Margallo, su preparación fue tanta en esa asignatura, así como en Derecho Canónico, que aprendió del doctor Fruto Joaquín Gutiérrez, quien también fue maestro del general Francisco de Paula Santander, que "llenando ampliamente todas las condiciones en esos tiempos requeridas, coronó su educación académica con los grados de bachiller, licenciado y doctor en filosofía, teología y ambos derechos".

Era este doctor Vicente Azuero el mismo a quien por virtud de su vastísima ilustración y servicios a la patria el general Santander había designado como catedrático de Derecho Público por el texto del jurisconsulto anglosajón Jeremy Bentham, y quien además, para este tiempo, era presidente de la corte suprema de justicia. Contra él y el gobierno, el doctor Margallo en su iracundia irrefrenada se producía sin ninguna piedad en todo momento, así fuera desde la tribuna sagrada como desde las columnas de su hoja periódica El Gallo de San Pedro.

A pesar de tanta virulencia en el ataque del doctor Margallo, el general Santander, defensor de la absoluta libertad de imprenta, dejó que por ella se expandiera todo el fuego abrasador de la ira del prelado; no tuvo otra intervención en esta campaña de prensa entre los doctores Azuero y Margallo – el uno defendiendo el plan de estudios adoptado por el gobierno en cumplimiento de mandato legal, y el otro acusándolo de inmoral y de corrupto – que la que le imponía el mismo procedimiento dentro de la ley. El doctor Azuero elevó su representación al ejecutivo acusando al doctor Margallo como predicador peligroso. Se fundaba para tal acusación en el patronato existente, y decía: "el ministerio de la predicación entre nosotros es una función pública que no puede ejercerse sin consentimiento del gobierno y sin pasar los límites fijados por las leyes".

La representación del doctor Vicente Azuero dirigida al vicepresidente Santander, en la cual lo excitaba a que interviniera en acatamiento de las mismas leyes que le estaban encomendadas, dice:

"Excelentísimo señor: Me es bien molesto y desagradable tener que dar cuenta a V.E. de un acontecimiento que si a la primera vista parece pequeño, basta un poco de meditación para descubrir la influencia funesta que puede ejercer sobre la suerte del país”. Hasta aquí Hoenisberg.

Este debate se apacigua con una amonestación del arzobispo Fernando Caycedo y Florez y 10 días de reclusión en un monasterio para el prelado Margallo. Del cual según lo expresa Margallo sale con: "el arrepentimiento muy grande y el propósito de enmienda nulo".

Este debate estuvo influenciado por el fanatismo de Margallo que a juicio del doctor Azuero no había leído a Bentham.
Las críticas de Margallo a Bentham las podemos resumir así:

● Bentham es un sensualista que pervierte a la juventud colombiana.
● Las teorías de Bentham son heréticas y la iglesia las condena como tales.
● Las ideas de Bentham son inmorales y corruptoras.
● Sus doctrinas son impías.
● Los principios benthamistas son incompatibles con la religión cristiana.

La defensa que hace Azuero de las tesis benthamistas podrían expresarse de esta manera:

● Los tratados de legislación civil y penal, forman un cuerpo de doctrina muy completo.
● Es el primer tratado de ciencia penal y el único en que la parte civil está cimentada sobre principios y razones fundamentales.
● Son un curso excelente de la lógica y la legislación
● Contiene elementos de derecho público, privado, internacional y de la moral más acendrada conforme a los principios evangélicos.
● En Bentham se encuentran métodos más profundos, nuevas clasificaciones, nuevas fuentes y principios.
● Sus obras están escritas para todos los gobiernos y para todas las religiones, el no ataca ningún gobierno, ninguna religión. Por el contrario establece 4 poderes o sanciones, que debe respetar el legislador a saber: la sanción natural, la sanción religiosa, la sanción política y la sanción moral.
● Su principio de utilidad consiste en analizar todos los bienes y todos los males de una acción, preferir lo que produce más bienes o placeres, adoptar los mayores y más sólidos, y desechar los que sólo son aparentes o menores.
Debate II: Caro - Rojas


Críticas De Caro Al Benthamismo

Desde el punto de vista filosófico, sostuvo Caro un aguerrido combate con Ezequiel Rojas y con sus discípulos en torno a Bentham. Con su padre, José Eusebio, se afirmó como uno de los principales antibenthamistas del siglo XIX en Colombia. Su principal obra filosófica es el estudio sobre el utilitarismo, publicada en Bogotá en 1869. Sus escritos filosóficos están recopilados en el tomo I titulado obras de Miguel Antonio Caro, editada por el Instituto Caro y Cuervo.

Aunque las críticas de Caro van dirigidas contra el utilitarismo de Bentham y el sensualismo de Tracy, doctrinas que las hace equivalentes en el plano gnoseológico y moral, nos ocuparemos exclusivamente de las tesis relativas a Bentham.

Estas se sintetizan en cinco puntos:

● Relativismo: el utilitarismo introduce un relativismo gnoseológico y un relativismo moral. Pues el principio de utilidad no sirve como criterio moral, ya que deja las acciones al vaivén del capricho individual.
● Irracionalidad: el utilitarismo desconoce el carácter racional y libre del ser humano. Niega la capacidad del hombre de autodirigirse según ideas de virtud y deber, para convertirlo en esclavo de su deseo animal.

● Insociabilidad: a partir de estas doctrinas, es imposible conformar una sociedad civilizada y cristiana. Dominados por sus apetitos sensibles o por sus deseos egoístas, los hombres se entregan al más craso hedonismo y al maquiavelismo político.
● Anticatolicismo: la divulgación de estas corrientes, significó una infiltración dañina e inadmisible en las mentes de la juventud, apartándolas de la formación católica a la cual está indeleblemente ligada la cultura colombiana.
Queda supuesto, que esta es una presentación simplista de la posición filosófica de Caro, quien en sus escritos se cuida de desarrollar los análisis, sino con gran rigor, sí con gran detalle.

Cabe resaltar que Caro a diferencia de Margallo hace un estudio del utilitarismo planteado por Bentham, sus críticas se muestran en su estudio sobre el utilitarismo, las cartas al doctor Ezequiel Rojas y el informe sobre "los elementos de ideología" de Tracy.

Planteamientos De Rojas

Planteamientos benthamistas de Ezequiel Rojas, se resumen así:

● Placer y felicidad es lo mismo.
● Los placeres inferiores están subordinados a los placeres superiores.
● El hombre está llamado a la felicidad por instinto natural impreso por Dios en su naturaleza.
● La bondad o maldad de los actos humanos no depende, pues de la voluntad de los hombres: depende de las propiedades que le son inherentes, es decir, de las leyes de la naturaleza.
● Los actos malos, han sido prohibidos por las leyes positivas, divinas y humanas, por ser malos; la prohibición no fue la que les imprimió el carácter de malo.

Algunos pensadores como Marquinez consideran que Rojas no hizo avanzar la discusión en torno a las ideas de Bentham y que este, junto con sus discípulos llegan al debate cuando ya está decayendo. Sin embargo su tratado sobre filosofía moral publicado en 1868, es la única obra de ese período vertida al francés.

A modo de conclusión

Como quedó expuesto desde el principio de la exposición, la historia colombiana ha girado en torno a múltiples guerras intestinas provocando entre otras cosas, la Reconquista de España en tierra patria, la pérdida de istmo de Panamá y la lucha inquebrantable suscitada entre los dos partidos políticos tradicionales, el liberal y el conservador en cuyo marco nacieron los diversos grupos armados no regulares como guerrilleros y paramilitares.
¿Acaso no es la querella benthamista un marco de referencia para observar la realidad actual en la que se mueve la política y la sociedad colombianas, como producto de una guerra ideológica absurda al margen del padecimiento social y resquebrajamiento del mismo?

No deseamos desde luego pasar por “ligeros”, desconociendo por supuesto la historicidad que ha marcado a Colombia; los intereses personales han primado desde hace mucho en la política y la vida social del país, desde el tiempo en que los centralistas y federalistas se enfrentaron y terminaron siendo devorados por “pacificador”, nos hemos convertido en victimas de nuestro propios inventos.

Académicos e intelectuales han desarrollado un interesante trabajo en torno al estudio de las ideas políticas en América latina y en Colombia, no obstante, hasta donde llegará éste estudio si hemos de reconocer que desde tiempos de la conquista, al colombiano le ha tocado reinventarse a partir de la mirada del otro ¿hasta qué punto pues, hemos de pensar que nuestra memoria histórica –en el caso de poseerla- es realmente “nuestra”?


BIBLIOGRAFÍA



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BENTHAM, Jeremy. Filosofía de la ciencia económica p. 5

BENTHAM, Jeremy. Filosofía de las ciencias económicas En: Escritos económicos. México: F.C.E ., 1965 p. 179.

BRAVO, Carlos Ramiro. El pensamiento económico de Jeremy Bentham p.4 http: /www.utp.edu.co/~chumanas/revistas/revistas/rev20/bravo.htm


"Escritos Políticos y Mensajes Administrativos 1820-1837". Francisco de Paula Santander. Biblioteca de la Presidencia de la República. Administración Virgilio Barco. 1988.

JARAMILLO URIBE, Jaime. Pensamiento colombiano en el siglo XIX. Bogotá: Ed. Temis p. 135

La Querella Benthamista". Compilación de artículos de la época. Fundación para el Bicentenario del nacimiento y Sesquicentenario de la muerte del General Francisco de Paula Santander. Biblioteca de la Presidencia de la República. 1993.

OCAMPO LÓPEZ, Javier. "El proceso Político, Militar, Social y de la Independencia". V.2 "Manual de Historia de Colombia". "Instituto Colombiano de Cultura". Planeta Colombiana Editorial. 1979.

DE ÁNGEL MORENO, Pilar "Santander. Biografía". Bogotá: Planeta Colombiana Editorial., 1989

VEGA, Rodríguez. Pedro León Santander, la educación y la querella benthamista http://www.estoraques.org/PEDRO%20LEON%20VEGA/PEDRO%20LEON%20VEGA2.html


[1] VEGA, Rodríguez. Pedro León Santander, la educación y la querella benthamista http://www.estoraques.org/PEDRO%20LEON%20VEGA/PEDRO%20LEON%20VEGA2.html
[2] Ibíd., Pág. 2
[3] Se entiende la propiedad, en cualquier objeto, por medio de la cual, tiende a producir beneficio, ventaja, placer, bien o felicidad o para impedir que le ocurran: el perjuicio, el dolor, el mal o la desdicha a la parte cuyos intereses se consideran; si esta parte es la comunidad en general, entonces la felicidad; si la de un individuo en particular, entonces la felicidad de es individuo... La comunidad es un cuerpo ficticio, compuesto por personas individuales que están consideradas como si fueran sus miembros. Bentham, Jeremy. Filosofía de las ciencias económicas En: Escritos económicos. México: F.C.E ., 1965 p. 179.
[4] BENTHAM, Jeremy. Filosofía de la ciencia económica p. 5
[5] BRAVO, Carlos Ramiro. El pensamiento económico de Jeremy Bentham p.4 http: /www.utp.edu.co/~chumanas/revistas/revistas/rev20/bravo.htm
[6] JARAMILLO URIBE, Jaime. Pensamiento colombiano en el siglo XIX. Bogotá: Ed. Temis pág. 135
[7] AZUERO, Vicente. Exégesis de Jeremias Bentham Pág. 236-237

Tuesday, December 27, 2005

FILOSOFÍA PARA LA EDUCACIÓN Y EDUCACIÓN PARA LA FILOSOFÍA

John Jairo Cardozo Cardona

Licenciado en Filosofía y letras Universidad Santo Tomás
Docente del Programa de filosofía UNAD
jjcc79@gmail.com

“La principal ocupación de la filosofía es cuestionar y aclarar
algunas ideas muy comunes que todos nosotros usamos
cada día sin pensar sobre ellas... un filósofo preguntará: ¿Qué es el tiempo?...
¿Qué es el número?... ¿Por qué una acción es buena o mala?”
Thomas Nagel

Si en nuestro siglo la filosofía se ha esforzado de manera especialísima
Por resolver la cuestión del hombre, también se debe a los cambios de
De nuestras condiciones de vida y a las crisis consiguientes, provocadas en
Buena medida por la aplicación de la ciencia y la técnica moderna a la naturaleza

Joseph Schmitz.





El siguiente escrito, no pretende ser una apología de la filosofía, aunque no nos vendría nada mal hacer una, es más bien una reflexión en torno a una disciplina que desde tiempos remotos acompaña al hombre, aunque antes de Pitágoras no se le conociese como tal. Ahora bien, aunque sostengamos algo y luego pequemos por contradecir lo primero, Uds. juzgarán si es o no una apología.


DE LA TAREA DEL FILÓSOFO HOY


Una de las principales características de esta época es la predominación de la especialización del saber técnico, es decir, el saber hacer algo. Esto trae entre otras consecuencias, concebir como la principal finalidad de la educación, el sacar jóvenes especializados en “algo”.

Con relación a este saber especializado de tipo técnico, las ciencias humanas han perdido de cierta forma valor en cuanto no ofrecen un saber concreto, sino ”abstracto”[1], es decir, ofrecen un saber pensar, cosa desacreditada hoy en día, porque pensar es no saber hacer con las manos.

En este mismo contexto, la filosofía se encuentra en la misma posición, pues se considera que no es un saber fácil de adquirir, más cuando se hace casi necesario que la persona que estudie filosofía se encuentre de frente con la posibilidad de salirse de su propio esquema de concebir el mundo y es de aquí donde se pretende crear en el estudiante un hábito de discusión que se salga de la mera opinión, un plano en el cual él se vea enfrentado a interrogar e indagar de manera profunda y coherente; es más, es preciso que el educando parta de su propia concepción del mundo para luego tratar de interpretar los diversos puntos de vista filosóficos. Lo que se busca con esto es aprender a reflexionar y entender que el pensar es asunto de todos y no sólo de los filósofos.

Por tanto, la filosofía es un instrumento cardinal dentro de la formación del hombre como persona, como sujeto perteneciente a un colectivo.

En pocas palabras ella constituye la mediación entre el conocimiento, que reflexiona sobre la información recibida, jerarquiza su importancia significativa y busca principios generales para ordenarla; y la sabiduría, que vincula el conocimiento con las opciones vitales o valores que podemos elegir, intentando establecer cómo vivimos mejor de acuerdo con lo que sabemos.

En realidad lo que buscamos es hacer entender a los jóvenes que la filosofía es un pensar coadyuvante de las condiciones que envuelven al hombre tanto en su hacer como en su quehacer como persona humana, es decir, precisamos el hecho de reiterar que la filosofía no es un mero capricho de algunos, sino que por el contrario es también un producto humano al igual que la física nuclear, la matemática o la ingeniería, sólo que ella no ofrece respuestas, tan sólo abre horizontes.

Es innegable la necesidad de una filosofía comprometida con los problemas actuales, tanto del individuo como de la sociedad en general, es decir, no podemos desligarnos de ella en cuanto nos permite conocer y reconocer la vigencia de pensadores existentes a lo largo de veinticinco siglos o más. Pero lo más interesante de la filosofía no es solo su “historia”, sino el presente de ella, pues no podemos tratarla de manera abstracta y confusa, en cuanto esta se halla relacionada con el trabajo humano en todas sus facetas y dimensiones; mas cuando el hombre contemporáneo se ve enfrentado a fenómenos tales como la Internet, la globalización y todo lo que con ello trae la llamada posmodernidad; porque como bien dice Savater citando a Ortega y Gasset en su obra las preguntas de la vida: “La filosofía es lo idealmente contrario de la noticia, de la erudición”. La filosofía, un saber tan noble no puede abstraerse de las cosas más concretas de la vida, ella en este sentido se convierte en un “modus vivendi”.

Aquellos que nos dedicamos a cultivar este tipo de saber no somos muchos, por esto la tarea de rescatar su importancia y vigencia resulta incuestionable en un momento coyuntural como el que estamos viviendo, filósofos y no filósofos.

La posmodernidad y con ella el relativismo nos enseñan junto con Lyotard que el fin de los “metarrelatos” ha llegado. De aquí que reconozcamos la filosofía no como la tabla de salvación, sino como un saber inmerso dentro de la historia y sujeto a los cambios de la misma, historia que nos remite a la problemática de la existencia y de la filosofía en todas sus etapas, ya que su evolución, si podemos hablar de ella, es cíclica y su desconocimiento se convertiría en el abismo más grande de alguien que pretenda ser un estudioso en rigor de este saber, cuando al parecer los filósofos “natos” han quedado en el pasado.

Filósofo no es aquel personaje un tanto díscolo para unos y romántico para otros que se abstrae de la cotidianeidad, ese no es. Ya se encuentra en los anaqueles desde hace tiempo, así en el ámbito académico y social no se reconozca del todo, la idea de que el filósofo es aquel “ratón de biblioteca” que muchos creían sin una vida social y personal como la de cualquier otro.

La profesionalización de la filosofía exige que la persona dedicada a ella se concientice realmente de su labor, trabajo que en ciertos espacios se considera cosa de niños como nos lo recuerda Platón en Gorgias colocando las siguientes palabras en boca de Calicles, detractor acérrimo de Sócrates: “la filosofía es ciertamente, amigo Sócrates una ocupación grata, si uno se dedica a ella con mesura en los años juveniles, pero cuando se atiende a ella mas tiempo del debido es la ruina de los hombres”.

Así para muchos, la filosofía se ha convertido en un discurso que no sirve para nada o como solemos escuchar: es simple costura. La filosofía más que una vocación, una forma de ser o existir debe ser hoy con rigurosidad un oficio o una profesión como cualquier otra. Indudablemente saber sobre Aristóteles, el existencialismo o la duda metódica de Descartes, debe servirnos para vivir dignamente, mas en una sociedad como la nuestra donde la escala salarial parece o pareció estar determinada por los conocimientos y la “calidad” de los mismos; en otros espacios hasta de locos nos acusan, sin saber quizá que lo único que deseamos con quienes nos encontramos en el camino es devolverles el imprescindible valor de la libertad.


LA FILOSOFÍA: ENTRE LA CULTURA, LA EDUCACIÓN Y EL LENGUAJE

Quizá, lo más cercano a la propiedad humana sea el asombro, pero algo más atrayente todavía es que el hombre se mantiene abierto e indeterminado “en un universo donde todo tiene su puesto y debe responder sin excentricidades a lo que marca su naturaleza”[2]

Sin embargo, acudiendo inevitablemente a la diferencia (o similitud) con los animales es que a estos, “la inteligencia les sirve para procurarse lo que necesitan; en cambio a los humanos nos sirve para descubrirnos necesidades nuevas”[3]. Por tanto una aproximación “satisfactoria” nos podría llevar a concluir en este sentido la insatisfacción animal del hombre, o sea, utilizamos la inteligencia tanto para satisfacer nuestros instintos como para interpretar las necesidades instintivas de nuevas formas.

Nacemos condicionados por un mundo, un medio cultural, pero este medio nos deja desprotegidos desde el mismo instante de llegar, claro ejemplo de esto es el lenguaje, cuyo código se convierte en nuestra “cedula de ciudadanía” y en cuya invención no hemos tenido nada que ver, por otro lado, resulta casi paradójica la idea de que los animales parecen nacer sabiendo mucho más de lo que nosotros aprendemos en el trasegar de nuestras existencias.

Ya el biólogo Johannes Von Uexkull decía que en el mundo de una mosca encontramos solo “cosas de mosca” y en el mundo de un erizo de mar encontramos solo “cosas de un erizo de mar”, en cambio el hombre tiene la propiedad de tomar distancia de su condición biológica y objetivar su realidad circundante.

De alguna manera el animal no puede conocerse como “si mismo”, por tanto no puede darse en él el grado supremo de autoreferencia, esto solo puede darse en el hombre que se distancia de su centro vital, siendo capaz de conocerse como “si mismo” (mismidad).
“Eso constituye el ineludible doble aspecto de su existencia; el hombre como ser corporal se halla en una posición céntrica (en el aquí y el ahora de la relación de su existencia corporal con el campo del entorno), y a la vez esta posición está dada para él (como “yo”), o sea, es objetivamente consciente, de modo que está “en” ella y distanciado de ella, con lo cual se halla abierto para si mismo y para el mundo”[4] de esto conseguimos señalar que “el hombre tiene su centro no solo en sí mismo sino también y a la vez fuera de si”[5].

Pero existe algo más, lo atractivo es que este aspecto pertenece a la compleja dimensión del hombre que busca un equilibro constante de sí mismo, de donde emerge como resultado de la transformación y construcción humana: “la cultura”, sin la cual la vida del hombre seria impensable, pues mientras nos acogemos al pensamiento de A. Gehlen en su premisa acerca de que el hombre es un ser actuante como extrapolación al animal, añadiendo que aquello que destaca al hombre es que le faltan en buena medida

“las condiciones existenciales especificas del animal; es decir: órganos sensoriales que solo perciben lo que es importante de una manera positiva o negativa para la vida de la respectiva especie animal, mecanismos de comportamiento innatos, desencadenados por esas percepciones filtradas... adaptación a un entorno adecuado a la especie, etcétera.”[6]

Deducimos claramente que el hombre en su “dimensión” biológica está por debajo de los demás animales que se adaptan “sin mas” a un entrono vital determinado, a pesar de esto existe algo que no podemos colocar en tela de juicio y es que esa “inferioridad” frente al animal porque este es “actuante” y se capacita de tal forma que puede mantener su existencia en cualquier lugar, hace de su entorno una “segunda naturaleza”, una desventaja se convierte en ventaja.

Ahora bien, esto hace que el hombre sea por naturaleza un ser cultural, donde el concepto de cultura* se emplea como “compendio de hechos así cambiados o creados de nuevo de los medios necesarios para ello, tanto en los “medios de representación” como de los “medios objetivos””[7] tratamos de compensar el hecho de que el hombre en su facultad actuante, crea un mundo de sentido complejo en que el lenguaje tiene por tarea esencial ayudarle al hombre** a comprender y participar en el mundo, un mundo que traspasa los limites de lo meramente biológico para convertirse en un mundo de realidades independientes y significativas.

En esta génesis, “la relación lenguaje -cultura, cultura-lenguaje se concibe doblemente como relación de causa a efecto” [8]. Se trata entonces de una relación dialéctica, en la cual valoramos tanto la influencia de la cultura sobre el lenguaje y de este ultimo como sistema simbólico y significativo dentro del desarrollo de la cultura.
Estrecha de por sí, la relación entre aquello que el hombre piensa (cultura) y como lo piensa (lenguaje) nos conduce a suponer que hubo un primer momento en el cual “se dio una interacción entre el comienzo del lenguaje y el comienzo de la humanidad”[9]. Y de aquí en adelante lo uno influiría en lo otro.

Suponiendo que haya sido así (sin querer desvirtuar las tesis de estudiosos como Marr* o Sapir**), lograríamos realizar desde luego una aproximación al símbolo que se encuentra relacionado con la sociedad, como forma social y por tanto convencional, acordado por supuesto por un grupo cultural y social determinado, el hombre seria, adhiriéndonos a la tesis de Cassirer “un animal simbólico”.

Aunque en la construcción simbólica no exista una correlación directa entre lo que materialmente simboliza y aquello que es simbolizado, apunta indirectamente a una realidad física, pero directamente señala una realidad mental.

Advertimos que “nuestra condición esencialmente simbólica es también la base de la importancia de la educación en nuestras vidas”[11], como lo hemos sustentado hasta aquí vivimos en un mundo lleno de símbolos, donde la educación es una educación concreta en un medio determinado y un grupo social conciso que “transmite al individuo el saber social acumulado no sólo en forma de lenguaje, que también es pensamiento, sino también por medio de sistemas de valores aceptado”[12]. Como un tipo de comportamiento a través de unas manifestaciones lingüístico-cognitivas.

La educación entendida como la suma de prácticas sociales que estimulan el aprendizaje, es un proceso abierto y constante que compromete a diferentes estamentos de la sociedad, no obstante la tarea educativa no puede ser eficaz sin la colaboración simultanea de las diversas instituciones y ciertamente sin la vigilancia, garantía y supervisión tanto de la comunidad y del Estado, en suma educar es una tarea de todos, un deber y un derecho de todos.

Por esta y otras razones derivadas de la misma, es vital marcar la importancia radical de la educación como tarea prioritaria “porque la educación es condición de la cultura, la libertad y la dignidad humanas”[13] puesto que la clave para mirar el mañana con otros ojos, como proyección a una equidad social. Concluimos por esto que la educación debe ser de manera superlativa la prioridad numero uno dentro de las preocupaciones estatales y privadas, en pocas palabras responder a dos exigencias: la primera que pide a gritos una escuela universal y efectivamente educadora y la segunda, preparar a las sociedades para el desafío de la posmodernidad con el objetivo de una integración a la “aldea global” en las perspectiva de la ciencia y la tecnología.

Es decir, la educación merece y solicita un cambio, no de forma, sino de fondo, en el cual “lo esencial no sean lo aparatos: sino las funciones. No sea la enseñanza: sino el aprendizaje. No sea instruir: sino educar. No sea el maestro: sino el alumno. No sea la burocracia: sino el aula. No sea el reglamento: sino la escuela”[14].

“Nos preocuparnos –¡si es que nos preocupamos…! por el cómo, olvidando el por qué o dando por sentado que todos lo conocemos y compartimos”[15]. Donde no se busque en la educación el mejor camino para el bienestar económico del individuo y así aumentar la riqueza de la comunidad en detrimento de la persona humana, donde la profesionalización de la escuela sea la directriz dentro de los criterios básicos de exigencia dentro de unos cánones preestablecidos.

La tarea, nuestra tarea será en ultimas reconocer que la primera labor de la escuela es la de socializar y transmitir la cultura, asegurar la estabilidad del orden social y la continuidad de la memoria colectiva.

Necesitamos en ultimas una educación universal de calidad, formación buena y para todos.


UNA FILOSOFÍA PARA LA VIDA

Vivimos en un mundo de diferencias, de debate, dentro del cual pretendemos siempre tener la razón, por lo menos es algo que logramos palpar día a día en muchos de nuestros hogares, fenómeno que no solo es reductible en el pueblo colombiano o latinoamericano, sino que quizá es algo que palpa tanto en oriente como en occidente, de manera “que la crisis de la racionalidad de la cultura occidental, su pérdida de fé en la razón, se debe a la propia forma evolutiva que tomó la Razón en la Modernidad, que la convirtió en una razón cosificada, positivista, incapaz de elevarse por encima de los hechos para alcanzar el nivel normativo”[16]

La alteridad aunque latente parece desconocida o callada, los organismos de derechos humanos y las diversas ONG promulgan derecho a tener y respetar la vida de los demás, sin importar las condiciones sociales en las que se encuentren cada uno de los hombres que se localiza sobre la faz de la tierra, pero ¿entendemos realmente que la diferencia entre unos y otros no es cuestión biológica, sino religiosa, cultural y civilizatoria?

Inicialmente la respuesta a semejante pregunta resulta ciertamente negativa y por supuesto es así; de la ignorancia y la anulación del otro como realidad viviente y ha llegado a niveles descomunales, donde no respetamos siquiera nuestras propias diferencias y siendo así, ¿ cómo vamos a respetar las de los demás?

Esto redunda de forma bastante negativa en cada uno de los intentos de reconocer que hoy ya no “existe” o debería existir la categoría de singular, sino que por el contrario nos movemos ya en un ámbito de pluralidad, el problema real nos remite a la cultura misma como un cruce, una maraña llena de sentidos y significaciones dentro de la etnia, la religión y sin duda alguna la sociedad.

La matematización de la realidad y la “profanación” del ser humano como persona, nos han sumido en un laberinto oscuro y sin caer demasiado en el escepticismo absolutismo, el futuro no pinta nada bien, pues mientras se realizan arduas y profundas investigaciones en los campos de la medicina y la genética, ese mismo esfuerzo también lo están realizando aquellos que en busca de escribir su nombre en la historia consolidan toda su labor en la destrucción total del hombre y su desaparición, al parecer no sólo algunas especies están llamadas a extinguirse, también el hombre en su magnitud lo está.

La tarea para contrarrestar la incipiente labor autodestructiva del mismo hombre resulta un poco equivoca en estos tiempos, sin embargo, la tarea al parecer es para cada uno de los que pretendemos dar testimonio dentro de un recinto educativo y está también en nosotros el crear la conciencia de la diferencia por el otro, por aquel que no posee la misma religión o es de raza amarilla o negra, ese es el trabajo de nosotros como educadores pertenecientes a la academia, la de promover nuevas ideas y por supuesto no dejar nunca más de lado el hecho de explorar nuestra memoria histórica, pues la historia no se puede borrar como algunas conciencias pretenden hacerlo, en nosotros también se encuentra viva la esperanza de reconstruirla.

Para hacer buena teoría del hombre, para decir ideas que sean fecundas, hay que basarse en algo que sea muy serio, la vida. Por esta razón no podemos acudir a nuestras ideas superficiales, sino a lo que dice por ejemplo, la investigación científica, la investigación ética, la investigación antropológica; pues si bien nos acogemos a la postura del profesor Daniel Herrera Restrepo cuando afirma que la universidad se ha convertido en la matriz ideológica de muchos violentos, ¿por qué no hacemos que ella sea ahora el sustrato para la afirmación del ser? La tarea empieza por crear una mentalidad democrática, en la que se presuponga que en nosotros hay un ethos democrático, pues “nada hay tan peligroso como la certeza de tener la razón”.

Donde la fenomenología -sin ser conocedores detenidos de ella- vuelve a ser una apuesta por la razón, en la cual, sin duda alguna la “falacia naturalista” sea contrarrestada por la “verdad antropológica o moral”, es decir, vayamos del mundo del deber[17] al mundo del ser[18], lo que necesitamos es acudir a la fuerza de la razón y no a la razón de la fuerza.[19]

De la misma forma como la emoción y el sentimiento se limitan al individuo, la razón es la facultad de lo universal, de lo que está más allá de las simples fronteras de la subjetividad.

Es así, como sujetos de voluntad libre, los hombres tenemos la opción de intervenir en el mundo que nos rodea, mundo que sin lugar a dudas condiciona, pero del cual al mismo tiempo somos sujetos y contribuimos a configurarlo, de forma que:

Los humanos no solo respondemos al mundo que habitamos sino que tambien lo vamos inventando y transformando de una manera no prevista por ninguna parte genética. Cuestión que desde luego podemos abordar a partir del hecho de señalar junto con lo anterior que el hombre permanece “abierto”, creándose sin cesar[20].


De aquí “que “el hombre sea un ser de tareas infinitas” y que como tal, nunca podrá sentirse satisfecho ni consigo mismo ni con su mundo”[21].

Tareas estas que por su puesto conllevan una responsabilidad enorme, puesto que la libertad es imprescindible para establecer responsabilidades, dado que sin esta no se podría articular la convivencia en ningún tipo de sociedad. Es el hombre, entonces, no sólo alguien libre, sino responsable del mismo sentido que tiene el mundo.


BIBLIOGRAFÍA

AZÓCAR BATES, Luis Antonio. Matemática y el mundo de la vida. (Versión digital) p. 7 http://www.geocities.com/

DIAZ, Jesús M. Husserl y la crisis de la cultura. Madrid: UNED. P 6. http://www.bu.edu/wep/papers/contdiaz.htm.

GUTIERREZ, Carlos “No al método único” Ideas y valores Bogotá, Departamento de Filosofía, Universidad Nacional 1997, Agosto (104) pp. 86-94.

HERRERA, Daniel. Nuestra responsabilidad social, “Una reflexión a partir de Husserl”. Conferencia inaugural del II Coloquio Latinoamericano de Fenomenología del Circulo Latinoamericano de Fenomenología, Bogotá: Universidad San Buenaventura, 22 de mayo del 2002.

SALAZAR BONDY, Augusto. Didáctica De La Filosofía. Lima: Aires, 1967.

SANZ ADRADOS, Juan José. Educación y liberación en América Latina. Santa fe de Bogotá: USTA, 1996. 370 p.

__________________, Pensar la educación desde la comunicación y la postmodernidad, En: Cuadernos de filosofía latinoamericana, N° 72-73. Bogotá: USTA, 1998.

SAVATER, Fernando. La educación desconcertada. “documento digital” Pág. 1;
__________________, Las Preguntas De La Vida. Barcelona: Ed.Ariel, 1999., 286 p.

SHUMACHER, Christian “Acerca del pensador profesional” Ideas y valores Bogotá, Departamento de Filosofía, Universidad Nacional 1997, Agosto (104) pp. 20- 28; Educación: la agenda del siglo XXI. Pág. Xxx;






[1] Ciencias del espíritu, ciencias que, en cuento tales, de lo único que se ocupan es de hechos, en concreto, de los diferentes mundos culturales.

[2] SAVATER, Fernando. Las preguntas de la vida: “el animal simbólico” Barcelona: Ariel., 1999 Pág. 97
[3] Ibíd., Pág. 101
[4] H. Fahrench. Hombre, en conceptos fundamentales de filosofía II. Barcelona: Herder, 1978. Pág. 285 Citado por Schmitz, Joseph en: Filosofía de la religión. Barcelona: editorial Herder. 1987 Pág. 183
[5] Schmitz, Joseph. Ibíd., pág. 183
[6] Cfr. Schmitz, Joseph. Pág. 185
* conjunto de procesos determinados, aquello que piensa una comunidad dada y lo que esta hace.
[7] Schmitz, Joseph. Ibíd., pág. 186
** a nosotros
[8] Cfr. SCHAFF, Adam. Lenguaje y conocimiento: “lenguaje, conocimiento y cultura” México: Grijalbo. 1967. Pág. 285
[9] Op Cit., Savater. Pág. 111
* convirtió el lenguaje en una ideología y construyó su teoría de estratificación del desarrollo lingüístico sobre el presupuesto de que la formación del lenguaje es un reflejo de las formas sociales clasistas
** no existe absolutamente ninguna dependencia del lenguaje respecto al desarrollo cultural
[11] Ibíd., Savater. Pág 112
[12] Educación: la agenda del siglo XXI. Pág. xxx
[13] Educación: la agenda del siglo XXI , Pág. xxx
[14] Ibíd., Pág. xxx
[15] SAVATER, Fernando. La educación desconcertada. “documento digital” Pág. 1
[16] DIAZ, Jesús M. Husserl y la crisis de la cultura. Madrid: UNED. p 6. http://www.bu.edu/wep/papers/contdiaz.htm.
[17] Ética: ejercicio de la libertad con el mundo.
[18] Ciencia.
[19] Cfr. AZÓCAR BATES, Luis Antonio. Matemática y el mundo de la vida. (Versión digital) p. 7 http://www.geocities.com
[20] Cfr. SAVATER, Fernando. Las preguntas de la vida. p. 142.
[21] HERRERA, Daniel. Nuestra responsabilidad social, “Una reflexión a partir de Husserl”. Conferencia inaugural del II Coloquio Latinoamericano de Fenomenología del Circulo Latinoamericano de Fenomenología, Bogotá: Universidad San Buenaventura, 22 de mayo del 2002. P. 2.

Friday, October 07, 2005


EL DESCONOCIMIENTO DEL INDIO Y LA DESHUMANIZACIÓN ESPAÑOLA



La interpretación de nuestra realidad con esquemas ajenos sólo contribuye a hacernos cada vez más desconocidos, cada vez menos libres, cada vez más solitarios. Tal vez la Europa venerable sería más comprensiva si tratara de vernos en su propio pasado. Si recordara que Londres necesitó 300 años para construirse su primera muralla (...) Que Roma se debatió en las tinieblas de la incertidumbre durante 20 siglos antes que un rey etrusco la implantara en su historia, y que aún en el siglo XVI los pacíficos suizos de hoy (...) ensangrentaron a Europa como soldados de fortuna. Aún en el apogeo del Renacimiento 12 mil lansquenetes a sueldo de los ejércitos imperiales saquearon y devastaron a Roma, y pasaron a cuchillo a ocho mil de sus habitantes,

Gabriel García Márquez.

John Jairo Cardozo Cardona es Licenciado en Filosofía y Letras de la Universidad Santo Tomás. Aspirante al título de magíster en Filosofía Latinoamericana Universidad Santo Tomás y docente de los programas de Filosofía y Licenciatura en Filosofía de la Universidad Nacional Abierta y a Distancia -UNAD-.
Contacto:
jjcc79@gmail.com


RESUMEN


El reconocimiento del otro como sujeto, se convierte en el propio reconocimiento. El problema del otro suscitado en la América colonialista sigue aun vigente después de cinco siglos y el tratamiento de reivindicación por parte de algunos pensadores de Salamanca y los debates allí dados son un ejemplo de la realidad vivida por el español en Las Indias.

La percepción, interpretación y descripción de la realidad vista por el europeo resumió al indio a la expresión de "bárbaro" o extranjero en su propia tierra. Por un lado se presenta el desconocimiento del indio y por otro la deshumanización del español.

Palabras clave: el otro, alteridad, defensa, deshumanización, mirada, desconocimiento, extranjero, ley natural, racionalismo, civilización, barbarie, política, religión, doctrina.


Introducción


"Aquel que te preste sus ojos, te hará ver lo que él quiera", nos recuerda César Leonidas Ruiz, mientras señala, que a pesar de haber espacios en los cuales aún podemos decir algo, existen otros en los se nos niega la posibilidad de hacerlo. Aún hoy, cuando vivimos en un planeta globalizado, donde no debiese existir frontera alguna, en tiempos de la Internet, las tarjetas de crédito y el consumismo light, parece que no hubiésemos cambiado mucho.

Algunos parecen entronizar la razón como absoluta, negando la posibilidad de que el otro también tenga la suya, ¿si en éste momento lo vivimos así? Hemos pensado quizá ¿cómo lo vivieron los nativos americanos hace más de 500 años? ¿Será que la "realidad" histórica que llegó a nosotros fue la vivida por ellos, o tan sólo tenemos una verdad a medias presentada por el europeo?

¿Cómo intentar abordar esta problemática, cuando la interlocución no se dio, cuando se desconoció al otro y el paradigma europeo de la Modernidad pretendió medir bajo sus propias categorías al mundo descubierto?


Veamos a continuación cómo los europeos en general y los españoles por extensión, construyeron un "otro" indio a partir de sus esquemas y de qué forma nos llegó esta invención a nosotros.

De alguna forma, la realidad latinoamericana se ha debatido desde el descubrimiento entre el mito y la fantasía, entre la verdad univoca que nos presentó España desde los albores del siglo XVI y nuestra verdad que se ha subsumido a la mínima expresión de la naturaleza humana.

A partir del arribo de los españoles a tierras americanas se presentó un hito dentro de las dos culturas: “un violento derrumbe de las concepciones más populares del orbis terrarum; un reto de reflexión acerca de las ideas cartográficas y geográficas; y un problema jurídico, ético y político frente a la relación que debían llevar con los habitantes de estas tierras”[1].

Política y teología en la América colonial


América y todo su vasto territorio se convirtieron en el caldo de cultivo de un sinfín de inquietudes y en el objeto primordial de la reflexión sobre los derechos humanos en el pensamiento universal[2], suscitado desde el siglo XVI en la Universidad de Salamanca y cuyas discusiones dieron origen en América a tres movimientos o doctrinas de tinte político-teológico, a saber: la centrista, la esclavista y la indigenista.


Derecho común, Ley Natural y defensa del indio.


La primera postura fue expuesta por Francisco de Vitoria[3], quien por medio de su discurso se propone humanizar la labor colonizadora a través de la propagación de la religión cristiana y aboga por un derecho común de la humanidad, como medio de reconocimiento de los individuos. Por su parte Juan Ginés de Sepúlveda partidario de la segunda posición respalda la guerra de conquista como guerra santa, al tiempo que defiende a los españoles como propagadores de la santa fe cristiana e insita a estos a castigar a los indios por sus horrendos pecados y por nacer en la esclavitud –Aristóteles le sirve para justificar la esclavitud de los indios por derecho natural-. En tercer lugar se encuentra Bartolomé de Las Casas[4], quien denuncia los abusos cometidos en América y la injusticia con que eran tratados los indígenas. En su Brevísima relación de la destrucción de las indias señala:

Todas estas universas e infinitas gentes a todo género crió Dios los más simples, sin maldades ni dobleces, obedientísimas y fidelísimas a sus señores naturales e a los cristianos a quien sirven; más humildes, más pacientes, más pacíficas e quietas, sin rencillas ni bullicios, no rijosos, no querulosos, sin rencores, sin odios, sin desear venganzas, que hay en el mundo.[5]


Bartolomé de las Casas y su defensa indiana


Describiendo sin maldad a los habitantes, B. de las Casas asume la defensa de la religiosidad natural de estos pueblos, expresión de racionalidad y de cultura elaborando un tratado comparativo de la historia de ambas religiones y asimismo refuta el apelativo de bárbaros[6] para los indios concluyendo: “los indios son bárbaros en el sentido amplio por dos razones: son infieles que no conocen el evangelio y porque no conocen la lengua castellana, pero tan bárbaros como ellos nos son, somos nosotros para ellos”.

De la misma forma dirige todo su ataque a la encomienda y en contraposición propone un buen gobierno que debe estar dirigido hacia el bien común, conceder mayor libertad a los súbditos y respetar los derechos de estos, añadiendo que hasta el momento la moral de los conquistadores se ha resumido en: guerras, asesinatos, robos, secuestros, violaciones, amputación de miembros, esclavitud, destrucción de viviendas y templos.

En estas ovejas mansas, y de las calidades susodichas por su Hacedor y Criador así dotadas, entraron los españoles, desde luego que las conocieron, como lobos e tigres y leones cruelísimos de muchos días hambrientos. Y otra cosa no han hecho de cuarenta años a esta parte, hasta hoy, e hoy en este día lo hacen, sino despedazarlas, matarlas, angustiarlas, afligirlas, atormentarlas y destruirlas por las extrañas y nuevas e varias e nunca otras tales vistas ni leídas ni oídas maneras de crueldad, de las cuales algunas pocas abajo se dirán, en tanto grado, que habiendo en la isla Española sobre tres cuentos de ánimas que vimos, no hay hoy de los naturales de ella docientas personas. [7]

El papel de Las Casas[8] se resumió en parte a ejercer presión frente a la moral del poder, con vistas a reformar la política colonial, a humanizar las instituciones y a establecer la ética cristiana como bases de la convivencia entre los españoles y los indios.


¿"Acátese pero no se cumpla"?

Fue gracias a esta presión ejercida por pensadores como Vitoria y Las Casas que la Corona española promulgó leyes y ordenanzas que debieron haber servido para evitar y castigar los abusos con los habitantes de América, pero que en realidad no fueron acatadas por los españoles y estuvieron supeditadas al “acátese pero no se cumpla”.

Por medio de esto se dieron diversas polémicas, que giraron en primer lugar en torno al estatus jurídico-político de los indios y se observó ¿hasta qué punto era legítimamente moral y jurídico, el dominio de los españoles sobre los indios y la forma como la fuerza era ejercida por parte de los primeros?


Ley Natural Vs. común racionalidad del género humano.

Por otro lado se planteó ¿cuál era la naturaleza del indígena? Y las posturas suscitadas desembocaron en la radicalización de las mismas. Por un lado, quienes, reelaborando la idea aristotélica de la servidumbre natural, defendieron la división entre pueblos cultos y bárbaros, admitiendo ciertas formas de esclavitud.

La tesis de Aristóteles es la siguiente:

Aquellos que entre sí difieren tanto como el alma del cuerpo o como el hombre de la bestia están dispuestos de la manera referida, y otros aquellos cuya propia obra es el uso corporal – que es lo mejor que pueden hacer – estos tales son naturalmente siervos, para los cuales les conviene más ser gobernados por semejante señorío, pues lo es también en las cosas que están dichas… Aún la naturaleza parece que quiere hacer los cuerpos de los hombres libres diferentes de los de los siervos, pues hace los cuerpos de los siervos robustos para el servicio necesario, y los de los hombres libres, derechos e inútiles para obras semejantes, pero aptos para la vida civil y su gobierno.[9]

En contraposición se presentó quienes patrocinaron la teoría de la común racionalidad del género humano y su idéntica capacidad para recibir el mensaje cristiano anticipándose a su tiempo en la reivindicación de la dignidad, libertad e igualdad de todos los hombres.

La doctrina iusnaturalista[10] clásica en América no se limitó a la etapa colonial ni a los medios universitarios. La difusión del estudio de los derechos naturales y la soberanía popular en las universidades de Indias y la constante elaboración de una legislación inspirada en esos valores contribuyeron a formar una concepción propia de la libertad.

Las doctrinas de Vitoria y Las Casas, fueron un acicate para la iniciación de los movimientos independentistas en América latina, que giraron alrededor de las ideas de igualdad entre los hombres y los derechos de autodeterminación de los pueblos.

Bartolomé de Las Casas demuestra la racionalidad de los indios a partir de las relaciones sociales, mientras otros como Sepúlveda argüían que lo perfecto debía imperar sobre lo imperfecto.

La naturaleza del indio: ¿Un problema de relaciones étnicas?

Las lecturas acerca de la realidad de aquella época sobrepasaban las expectativas de los españoles, sobre todo de aquellos intelectuales hijos de La Escuela de Salamanca, quienes “compartían la misma preocupación por la necesidad de describir y explicar el mundo natural”[11], y el lugar del hombre en éste, en los mismo términos realistas que Aquino había empleado en la Summa contra gentiles”[12]. Así, el problema del indio, se convirtió de cierta forma en el problema de la naturaleza de las relaciones entre distintos grupos de hombres dentro de lo que Vitoria denominó “la republica de todo el mundo”[13].

En este mismo sentido, para Vitoria existen cuatro puntos por tratar dentro de la posibilidad de que los indios poseyeran un dominio de sus asuntos antes de la llegada del cristianismo a América: a) porque son pecadores, b) porque son infieles o c) porque son amentes o d) idiotas.

Sin embargo, Vitoria rebasa todos estos argumentos asumiendo que ninguno de ellos responde a una legitimación y sometimiento de los indios. Es más, piensa que uno de los signos de civilización demostrado por los indios se encuentra de la misma forma que Las Casas, en la supuesta capacidad para crear ciudades, como en el caso de los aztecas y los incas, quienes habían alcanzado un alto grado de cultura y un desarrollo considerable.

No obstante, uno de los argumentos que utiliza Vitoria y que lo retoma Anthony Pagden es que a pesar de que los indios no son irracionales ni amentes, para ser civilizado se necesita además de construir ciudades vivir de acuerdo con leyes y costumbres que se derivan de la ley natural.

Si en un primer momento Vitoria declara que los indios son civilizados utilizando argumentos positivos para defender su “estado de civilización”, ahora hace uso de otros que rebaten lo primero de forma negativa, poniendo a los indios como no civilizados, “Vitoria planteó las cuestión de que los indios, aunque no fueran esclavos naturales, distan, sin embargo tan poco de los retrasados mentales que parece que no son idóneos para constituir y administrar una república legítima dentro de los límites humanos y políticos”[14].

Hay en este momento una inversión argumentativa de los hechos, si antes exaltaba a los indios y sus sociedades, por lo que tenían, ahora insta a observar las características que estos no poseen.

Retomando de nuevo a Aristóteles, con respecto a la organización, Vitoria basa su tesis en el hecho de que al parecer los indios no tienen quien los gobierne: “Más en tierra de bárbaros, las mujeres y los siervos tienen un mismo grado de honra y dignidad. Y la causa de esto consiste en que, entre ellos, no hay quien naturalmente gobierne, sino que la comunidad de ellos es de siervo y sierva”[15].


Canibalismo y barbarie: La construcción europea del indio

De otro lado, el canibalismo, que entre otras cosas no respondió a un fundamento real, fue el punto de partida para valorar la naturaleza del indio americano y sustentar de nuevo basado en dicho argumento, que éste era un “bárbaro”.

La antropofagia, históricamente, parece haberse probado entre los pueblos salvajes y bárbaros. Algunas veces ha sido motivada por el hambre, pero más corrientemente por la creencia de que comiendo alguna parte del cuerpo humano de un individuo, por lo general de un enemigo muerto, se adquieren sus cualidades, a pesar de esto nunca se pudo comprobar si realmente hacía parte de los rituales de la cultura aborigen.

Por lo demás, conviene reparar que incluso para aquellos que, ante los excesos inhumanos de la conquista y colonización de América, optaron a favor de la defensa de los indios, éstos no dejaron de ser considerados como bárbaros. Bartolomé de las Casas -quien conocía historias acerca del canibalismo de los indios-, por ejemplo, los describe así, llegando a sostener, bajo el rótulo común de “barbarie”, un triple encasillamiento de los pueblos indígenas según fuera el desarrollo cultural alcanzado. Pareciendo anticipar planteamientos del antropólogo decimonónico Lewis Morgan[16], Las Casas propone un primer grado de barbarie -el menos bárbaro- calificado de tal por su diferencia cultural (creencias, costumbres, etc.), aunque supone disponer de una organización política compleja y eficaz (caso de los aztecas e incas); junto a ése, el segundo grado se caracteriza por no utilizar la escritura –lengua castellana-, mientras que al tercer grado le corresponde ya un estado de cuasisalvajismo, con costumbres “perversas”, sin ley ni religión, de manera tal que la amenaza que constituyen por sí mismos esos bárbaros les hace poco menos que acreedores de una guerra defensiva (cf. Las Casas 1958: 307-308)[17]. Pero algo que no podemos pasar de largo es el hecho de que el mismo Las Casas ve en el bárbaro la posibilidad del acceso a la civilización, la cual la contemplan apoyada en la naturaleza humana común a todos.

Si por un lado se creía que los indios eran caníbales ello coadyuvaba al reconocimiento de los mismos como bárbaros y por lo tanto negaba su humanidad, es decir, los deshumanizaba al tiempo que abrió el espacio para la visión del buen salvaje – que posteriormente encuentra eco en la figura de Rousseau-, que de una parte contrapesa por vía de idealización el sesgo infravalorativo de las descripciones de los indígenas[18], y de otra, acusa el rebote de esas descripciones en una barbarie de diferente índole, la barbarie moral, y ya no cultural, de los conquistadores, de forma que la noción se vuelve contra éstos dejando vía libre para la exaltación ingenua de lo indígena.

En este mismo orden, el canibalismo estaría en contra de la naturaleza al privarle de la vida a otro y por tanto de ser enterrado como es la costumbre cristiana, pero además de consumir carne humana, también se alimentaban de especies que estaban por debajo de ellos, o sea desconocían las divisiones que se establecían entre las diversas especies existentes, por eso de aquí despega Vitoria para asegurar, que de cualquier forma, los indios carecían de la madurez mental en ciertos aspectos importantes y los reducía no al estatus de esclavo natural, sino al de niño o hijo de la naturaleza.

El lenguaje había hecho que el hombre se pudiera comunicar con los demás y a partir de allí creara su propio mundo, “el lenguaje es la morada del ser” asegura Heidegger y los indios no eran la excepción a la regla, si no hablaban con los españoles, esto no significaba que no se comunicaran entre sí, lo cual prueba que no eran incivilizados como se llegó a pensar.

El epígrafe que se encuentra al inicio del presente texto es una demostración de que –análogamente- la realidad vivida por los españoles y los indios no era la misma, no por ello, los segundos eran menos civilizados que los primeros, su racionalidad no se encontraba en acto sino en potencia, por tanto queda desvirtuada la idea de que el indio era un esclavo natural y la característica primordial del ser humano es la racionalidad, así sea un esclavo es hombre –homo sapiens- y si es hombre es racional.

Que se comportaran de forma antinatural no significaba su reducción a simple criatura bestial o animal –recuérdese que Las Casas atribuye el concepto de “bestia” a los conquistadores”- únicamente que eran producto cultural del medio donde vivían y del cual se nutria su experiencia humana.

Los indios no eran judíos o musulmanes, a quienes se tenía que obligar aceptar una religión que sus creencias despreciaban. Eran meramente un pueblo ignorante y extraviado que pronto vería la luz de la razón después de que se hubiera eliminado el bagaje de su antigua forma de vida[19] .

El indio presentado por Vitoria en De indis, no era más que un niño que debía ser educado en la fe y las costumbres cristianas que le llevarían a desarrollar sus facultades racionales a la escala de acto en vez de potencia. Pasó así, de ser un esclavo de la naturaleza a un hijo de la naturaleza.

A modo de conclusión

Se puede añadir que el que califica a otro como bárbaro, se “barbariza” él mismo, dada la incapacidad que muestra para reconocer la alteridad. Quien no es capaz de reconocer en el otro a un ser humano como él mismo, sólo prueba su propia deshumanización. Y si el considerado bárbaro había sido visto como el diferente que es desigual, puesto que no se llega a compartir con él la propia humanidad, ahora resulta que a quien hay que llamar bárbaro es al que no reconoce al diferente como igual, como quien porta en sí, al igual que yo, toda la humanidad o como dice Todorov[20] en La conquista de América. El problema del otro.

La primera reacción, espontánea, frente al extranjero es imaginarlo inferior, puesto que es diferente de nosotros: ni siquiera es un hombre o, si lo es, es un bárbaro inferior; si no habla nuestra lengua, es que no habla ninguna, no sabe hablar, como pensaba todavía Colón. Y así, los eslavos de Europa llaman a su vecino alemán nemec, el mudo; los mayas de Yucatán llaman a los invasores toltecas nunob, los mudos, y los mayas cakchiqueles se refieren a los mayas mam como «tartamudos» o «mudos». Los mismos aztecas llaman a las gentes que están al sur de Veracruz nonualca, los mudos, y los que no hablan náhuatl son llamados tenime, bárbaros, o popoloca, salvajes. Comparten el desprecio de todos los pueblos hacia sus vecinos al considerar que los más alejados, cultural o geográficamente, ni siquiera son propios para ser sacrificados y consumidos.

Para que exista un yo, debe existir un tú, no un monólogo o una mirada unidireccional, sino un diálogo y un consenso, porque es gracias a la mirada del otro que nos hacemos humanos.

“Lo asombroso del hombre aseguró Pico Della Mirandola, es que se mantiene abierto e indeterminado en un universo donde todo tiene su puesto y debe responder sin excentricidades a lo que marca su naturaleza. Dios ha creado todo lo que existe pero al hombre le ha dejado por así decirlo, a medio crear”.[21]

BIBLIOGRAFÍA.


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GONZALEZ ALVAREZ, Luis José “Filosofía en la etapa de la conquista”, En MARQUÍNEZ ARGOTE, Germán (edit.) La Filosofía en América Latina Bogotá: El Búho, 1993, pp. 46-80.

LAS CASAS, Bartolomé de. Opúsculos, cartas y memoriales. Madrid: BAE. 1958

LAS CASAS, Fray Bartolomé de. Brevísima relación de la destrucción de las Indias: “De la isla española hasta Guatemala”, p.p. 1-21 (versión digital).

MORGAN, Lewis H. La sociedad primitiva (1877). Madrid: Ayuso, 1975.

PAGDEN, Anthony. La caída del hombre: “De esclavos de la naturaleza a hijos de la naturaleza”. Madrid: Alianza Editorial., 1988. Cap. 4, pp.89-153.

PEREZ FERNANDEZ, Isacio “Bartolomé de las Casas” En ROBLES, Laureano (comp.) Filosofía latinoamericana en la época del encuentro Madrid: Trotta, 1992, pp. 243-259.

SAVATER, Fernando. “El padre Las Casas y sus paradojas” (Recensión de Fray Bartolomé de Las Casas, Brevísima relación de la destrucción de las Indias. Sevilla, 1991). El País (7 marzo). 1992

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TAYKA VERA, Sofía. La proyección de la Escuela de Salamanca en la filosofía latinoamericana del siglo XX. En Cuadernos de Filosofía Latinoamericana N° 76-77 Bogotá: USTA, 2000. P 57

TODOROV, Tzvetan La conquista de América. El problema del otro. Madrid, Siglo XXI. 1990. p.80

[1] TAYKA VERA, Sofía. La proyección de la Escuela de Salamanca en la filosofía latinoamericana del siglo XX. En Cuadernos de Filosofía Latinoamericana N° 76-77 Bogotá: USTA, 2000. P 57
[2] Cfr. Francisco de Vitoria: Precursor del derecho internacional.
[3] Relectio De Indis. Leída en 1539 en la Universidad de Salamanca.
[4] Conquista, dominación y misión conforman una estrecha unidad que nadie puede romper. Constituyen el mismo meollo, la médula del proyecto que trajo a los españoles y portugueses a América. Nadie, ni siquiera los grandes defensores de los indios como Antón de Montesinos o Bartolomé de Las Casas, ponen esa unidad en tela de juicio. Toda la disputa –y no es otra cosa, dadas las circunstancias- se referirá a la manera en que estos tres momentos del proyecto global deberían estar unidos. DRI, Rubén. Teología de la Dominación y la Conquista: 1492-1992. p. 109.
[5] LAS CASAS, Fray Bartolomé de. Brevísima relación de la destrucción de las Indias: “De la isla española hasta Guatemala”,p.3
[6] En el ámbito cultural griego, en el que en gran parte hunde sus raíces la tradición cultural de Occidente, encontramos de manera clara esa distinción y ese discurso descriptivo desvalorizador. Tanto es así, que el término «bárbaro» procede directamente del griego, en el que decantó su significado desde la acepción neutra de «extranjero» --más exactamente, «el que no habla la propia lengua», que es lo que quiere decir la palabra griega «bárbaros», de origen onomatopéyico--, hacia la acepción valorativa de «salvaje», «rudo», «no civilizado»; en definitiva, infrahumano. Los testimonios a ese respecto son abundantes, y van desde Heródoto, que describe la barbarie --en especial la de los escitas-- en términos opuestos a una noción de civilización absolutamente determinada por las características de la propia sociedad, hasta el mismísimo Aristóteles, quien en la cumbre del pensamiento griego no avanzó, sin embargo, un paso para superar el limitado y distorsionante antagonismo civilización-barbarie. Basta para corroborarlo asomarse a su Política y ver sus alusiones a los bárbaros, caracterizados por serles ajena la polis, con todo lo que a su estructuración sociopolítica se le suponía de desarrollo económico y cultural. Más concretamente, encontramos que dicha obra se abre con un capítulo que finaliza precisamente poniendo en boca de los poetas --y de entre éstos, el poeta por excelencia sabemos que era Homero-- la equiparación entre barbarie y servidumbre, y la consiguiente preconización y justificación del dominio de los griegos --ciudadanos de la polis, que eran los considerados hombres plenamente humanos, aunque a decir verdad tal condición quedaba restringida a los adultos varones--: «Por esto dicen los poetas, con sobrada razón, que los griegos sean señores de los bárbaros, casi dando a entender que naturalmente es todo uno, ser bárbaro y ser siervo».
[7] Ibid., p.3
[8] Bartolomé de Las Casas, apoyándose, entre otros autores, nada menos que en nuestros conocidos Eusebio y Pablo Osorio, sostiene que Colón fue elegido por el mismo Dios para realizar la tarea del “Descubrimiento”, tanto que lleva por nombre “Cristóbal”, es decir Christun ferens, portador de Cristo y por “sobrenombre Colón, que quiere decir poblador de nuevo. DRI, Rubén. Op. Cit., p. 118.
[9] ARISTÓTELES. Obras fundamentales de la filosofía: Política I. 1254b Barcelona: Ediciones folio S.A., 1999
[10] ley natural.
[11] La ley natural es un sistema ético, una teoría en parte epistemológica, en parte sociológica, sobre los mecanismos que permiten a los hombres tomar decisiones morales… Es una forma de iluminación concedida a todos los hombres verdaderos, tanto si son paganos como cristianos, un instrumento cognitivo que permite al hombre “ver” el mundo como es, distinguir entre el bien y el mal, y actuar de acuerdo con ello. PAGDEN, Anthony. La caída del hombre: “De esclavos de la naturaleza a hijos de la naturaleza”. Madrid: Alianza Editorial., 1988. p. 94
[12] PAGDEN, Anthony. La caída del hombre: “De esclavos de la naturaleza a hijos de la naturaleza”. Madrid: Alianza Editorial., 1988. p. 95
[13] Cfr. Ibid., p. 98.
[14] Ibid, p 117.
[15] ARISTÓTELES., Op.Cit., 1252b
[16] MORGAN, Lewis H. La sociedad primitiva (1877). Madrid: Ayuso, 1975
[17] LAS CASAS, Bartolomé de. Opúsculos, cartas y memoriales. Madrid: BAE. 1958
[18] Cfr. SAVATER, Fernando. “El padre Las Casas y sus paradojas” (Recensión de Fray Bartolomé de Las Casas, Brevísima relación de la destrucción de las Indias. Sevilla, 1991). El País (7 marzo). 1992
[19] PAGDEN, Anthony. Op. Cit., p. 145.
[20] TODOROV, Tzvetan La conquista de América. El problema del otro. Madrid, Siglo XXI. 1990. p.80
[21] Cfr. SAVATER, Fernando. Las preguntas de la vida. Barcelona: Ariel. 1999. p.97